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齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。
“一”究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。
《齐物论》里还说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竞。”“无竟”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的“一”，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存在。《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁：是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，圣人“永远存在”。
神秘主义的方法论
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是做出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下混沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。
《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。’”
颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比做婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，做不出什么区别，所以都像是属于混沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉的。他们在混沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。
齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。
“一”究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的。因为，如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。
《齐物论》里还说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竞。”“无竟”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的“一”，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”（《田子方》）就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”（《人间世》）。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也永远存在。《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁：是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，圣人“永远存在”。
神秘主义的方法论
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是做出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下混沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。
《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。’”
颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比做婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，做不出什么区别，所以都像是属于混沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉的。他们在混沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。