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11世纪首屈一指的国际大都市应当是大辽的南京析津府（即今北京），而非大宋的城市。<span class="mark" title="［日］杉山正明：《游牧民的世界史》，第184页。"> 这样一种帝国威势，留给人如此之深的印象，以至于在今天的俄语和波斯语里，对于中国的称呼仍然是“契丹”。
南京析津府的重要性，从一个角度暗示了帝国的政治地理空间结构的变化。在豪族社会的时代，中原帝国北部的强敌虽然构成对帝国安全的威胁，但对朝廷来说，首要威胁是帝国内部的强藩；进入平民社会之后，因帝国内部已无强藩，所以对朝廷来说，北部的强敌方转为主要的威胁——帝国的安全与朝廷的安全虽本质上不可分，但其侧重点并不一致。于是，帝国的政治地理空间结构就从此前的“东西关系”转换为“南北关系”，其首都便也会相应地转移到长城沿线地区——倘此时是个中原农耕帝国，则以此来防备北患；倘是个超越中原、草原的二元帝国，则以此确保同时控御两边。由于二元帝国皆起自东北，这也就决定了，首都的选项便只剩下北京，方可形成对中原、草原、东北的多方控御。
所以，从辽代的南京析津府开始，金、元、明、清，皆定都北京。宋、辽、金是第二次南北朝关系，由前文分析可知，南北两朝形成的准列国秩序当中，总的政治中心毫无疑问位于北朝一方的中原、草原过渡地带，故而北京可为当时整个东亚世界的首都，上京临潢府与开封都是在北京秩序之下起到各自的功能；元、明、清的逻辑就更加清楚了。从这样一种分析角度来看，由于东亚大陆的草原、中原互构这样一种复杂的历史地理结构，决定了作为整体的中国，其首都天然只会落在三个城市：长安、洛阳、北京。在朝廷防备豪族时，则定都长安（如西汉、隋、唐）；在朝廷依赖豪族时，则定都洛阳（如东汉、魏、晋）；在平民社会，则定都北京。其余诸古都，皆（广义的）偏安朝廷之所在。<span class="mark" title="周振鹤先生对于首都与王朝地理空间的关系问题给出过更加细致的讨论，参见周振鹤《中国历史上五大都城定位的政治地理背景》，载氏著《中国历史政治地理十六讲》，中华书局，2013年。另，隋唐时代，朝廷与豪族之间的关系曾经有过更复杂的变换关系，此处笼统而论，未清晰化处理；更清晰的讨论，可参见本书第三章第一节第三小节。此外，日本学者妹尾达彦对于欧亚大陆上政治地理空间与古都位置选择，也做过非常精彩的分析。参见[日]妹尾达彦《长安的都市规划》，高兵兵译，三秦出版社，2012年。">
<span class="bold">3.大辽的精神自觉
大辽为了区别于大宋，以确立自己的精神主体性，高度推崇佛教，其佛教教义学的发展，水准相当之高。辽代所建立的一系列巨型佛教建筑，其恢宏威严之气魄，极富唐风，与转向内在的大宋佛教建筑之空灵意境截然不同。大辽的高僧学识渊博，尤通密宗，其著作的影响远届国外。<span class="mark" title="参见魏道儒《辽代佛教的基本情况和特点》，《佛学研究》，2008年第1期。"> 大辽在当时的东亚佛教文化圈中无疑处于中心地位。但大辽实际上也是在儒家的世界观框架下崇佛的，毕竟佛教的出世性，无法给大辽的统治以直接的正当性辩护，所以大辽并未放弃对于儒家正统性的主张。<span class="mark" title="辽太祖曾问臣僚曰：“受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”皆以佛对。太祖曰：“佛非中国教。”太子耶律倍答道：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”太祖“大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”。转引自刘浦江《辽金的佛教政策及其社会影响》，《佛学研究》，1996年。"> 辽太宗灭后晋之际，得到了号称始于秦始皇、实则为石敬瑭自制的“传国玺”，大辽历代皇帝都因此宣称上天已承认大辽是正统所在。辽兴宗为科举考试选定的殿试命题，题目即为“有传国宝为正统赋”。辽代的许多统治者也都将大辽定义为“中国”，其意涵抛除了地理含义，专指拥有中华文化之国。<span class="mark" title="［日］王柯：《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》，冯谊光译，中国社会科学出版社，2001年，第126页。">
大唐虽然建立起了超越于中原与草原的普遍帝国，但其对此并未获得历史自觉，以至有玄宗之败。大辽则在历史上第一次主动地建构起一个采取二元治理体制的帝国，“兼制中国，官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也。辽国官职，分北、南院，北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣”<span class="mark" title="《辽史·百官志一》。">。这样一种二元结构甚至体现在皇家内部，辽太宗下令大辽的北面官与皇太后（部族旧制的主要代表）穿契丹服，南面官与皇帝本人则穿汉式服装。<span class="mark" title="傅海波、崔瑞德编：《剑桥中国辽西夏金元史》，史卫民译，中国社会科学出版社，1998年，第54页。">这种安排深刻地体现了大辽皇室自身作为超越于农、草之上的普遍性秩序的象征，它不再是契丹人的帝国，而意图成为一个普遍的帝国。
更进一步地，为了治理多元帝国内部差异极大的地区，辽又在建国后的百余年里，陆续设置了多个治理中心。“辽有五京。上京为皇都，凡朝官、京官皆有之；余四京随宜设官，为制不一。大抵西京多边防官，南京、中京多财赋官。”<span class="mark" title="《辽史·百官志四》。">但大辽的政治中心并不固定在哪一个治理中心，而是在于四时捺钵，即皇帝一年四季游猎所在的四个行营，它们与五京并无重合关系。皇帝巡行到哪里，政治中心即到哪里，以巡游的方式来保持契丹人的游牧尚武精神，日常政治的治理则交由五京的官僚来处理。<span class="mark" title="关于五京制，可参见康鹏《辽代五京体制研究》，北京大学历史系博士论文，2007年。"> 多元的治理结构，以及政治中心与治理中心的分离，是中国历史上颇值玩味的事情。这样一种皇帝巡行游猎的制度，在金、元、清也有某种方式的继承。
东亚世界由此而在大辽第一次获得了普遍帝国的精神自觉，能够将农耕与游牧在一个横跨农、草之上的帝国内部各自给出一种稳定的秩序安顿。但吊诡的是，这种对于普遍帝国的精神自觉，是在大辽这样一个特殊帝国当中实现的。因此这亦是一个抽象存在的普遍理想，它仍有待于外化为现实的普遍帝国。东亚大陆上南部大宋、北部大辽这两个特殊帝国，从两个不同的角度，吁求着历史的继续演化。
<span class="bold">4.大金的历史困局
灭亡了大辽的金朝，并未能够担纲起这一外化的历史使命，它在立国之初曾经奉行二元治理，但十几年后便转为接受汉化的一元治理。金人曾明确指出辽金两国国家本位的差异：“本朝与辽室异，辽之基业根本在山北之临潢……我本朝皇业根本在山南之燕。”<span class="mark" title="转引自刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》，载袁行霈主编《国学研究》第七卷，北京大学出版社，2000年。">
从金熙宗开始，金朝便开始其汉化道路，放弃了二元治理；到海陵王迁都北京，汉化程度进一步加深。对海陵王完颜亮来说，倘若长居关外，身处军事贵族的大本营，则势必受其节制。金太宗留下过一个堪称金朝诸帝童年阴影的经验，他在登基后，曾因为违背了当年金太祖与军事贵族们盟誓所定下的规矩，擅动国库，而被贵族们杖责二十。这一历史让海陵王意识到,一展皇权之专制能力，则必定要迁都，与中原的平民社会相结合以对抗军事贵族。海陵王在历史上的奇怪名声因此也可以获得解释，他一方面被描述为残暴狂傲，淫恶不堪；一方面又鼓励农业，整顿吏政，厉行革新，完善财制。两种矛盾的表现集于一身，这两方面很可能都是真的，只是因其面对着不同的对象。面对其极力要压制的宗室、军事贵族，海陵王自然会表现得残暴狂傲；而他需要从平民方向获得统治基础，故而又必会有励精图治推动改革之举，包括恢复登闻检院，使得民间获得与朝廷就政事进行交流的通道，都是其与民间结盟之策。而要获得人数最多的中原平民社会的支持，则非汉化不可，因此海陵王在迁都北京后，曾想要进一步迁都开封。他还领兵继续南下，规划着要征服南宋一统天下，实现所谓“提兵百万西湖上，立马吴山第一峰”之宏愿，南宋局势已危在旦夕。但倘若此举能够成功，则海陵王对于国内的专制能力将彻底无人能敌，故而女真军事贵族最终无法再容忍他，发动政变，支持时任东京（今辽阳）留守的完颜雍上台；海陵王则被兵变士兵杀死于长江边，并被金世宗完颜雍夺去帝号。
金世宗完颜雍号称“小尧舜”，尽管他的汉学修为也非常高，但放弃了南下的战略考虑，也否定了军事贵族所提出的还都黑龙江上京的建议，仍都北京，皇权与军事贵族终于大致达成一种均衡。这种内政均衡也决定了其外部能力，大金无力再南下进攻，遂签和约，南宋终于得保半壁江山。
金朝已经深度汉化，女真高层则忧虑其塞外传统的丧失或将导致帝国败亡。所以，在金代汉学修为水准最高的章宗一朝，却规定在拜礼中，“公裳则朝拜，诸色人便服则皆用本朝拜”。也就是说，在穿着公服，官员呈现其帝国公共面相的时候，不论什么民族皆要依汉礼；在穿着便服，官员呈现其私人面相的时候，不论什么民族皆要依女真拜礼。<span class="mark" title="转引自刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》，载《国学研究》第七卷。"> 虽然极力做了这样一种安排，但金朝草原视野的丧失是毫无疑问的，一个直接的证据便是，它将长城一直修建到大兴安岭北部，将蒙古高原隔离在外，采取了一种保守的姿态。
这种姿态，使得金朝重蹈了类似唐玄宗的覆辙，丧失了理解草原的能力，最终为蒙古帝国所灭。
<span class="bold">三、西域的历史伏笔
<span class="bold">1.西域伊斯兰化的历史伏笔
大辽亡于大金后，其皇族成员耶律大石率众逃至漠北，整顿军马又西征，征服了整个大中亚地区，在七河之地重镇巴拉沙衮建都，改称虎思斡耳朵，称帝建号以待东征复国，<span class="mark" title="耶律大石在中亚休养生息之后，曾派大将东征，出发前誓师曰：“我大辽自太祖、太宗艰难而成帝业，其后嗣君耽乐无厌，不恤国政，盗贼蜂起，天下土崩。朕率尔众，远至朔漠，期复大业，以光中兴。此非朕与尔世居之地。”东征大军“行万余里无所得，牛马多死，勒兵而还。大石曰：‘皇天弗顺，数也！’”（《辽史·天祚皇帝本纪四》）西辽的东征之念方才不得不作罢。"> 史称西辽。耶律大石武功超群，儒家学问也很了得，故而力图依照儒家的办法来治理中亚，包括开科取士的工作全都做过。但儒家的地理依赖性在这里又一次获得印证，耶律大石可以在政治架构上力图以儒家办法来治理，却无法让已经皈依伊斯兰教的当地人普遍性地转从儒学，因为这意味着生活方式、社会结构、财产观念等等的转变，皈化成本远高于伊斯兰教。而大辽在灭亡之后，还能在此前未曾履足的中亚再建一个王朝，只有大辽这种兼容农耕、游牧的二元帝国才能做得到，中原的纯农耕定居帝国是无法做到的。耶律大石在西辽的称号是“菊尔汗”（意为“汗中之汗”），也显示着其在儒家之外另有草原身份的一面。
耶律大石所征服的，是近三百年前西迁的回鹘人所建立的、时已分裂为东西两部分的喀喇汗国。此前的突厥汗国虽然与穆斯林早有交往，但是一直没有改宗。直到喀喇汗王朝的阿尔斯兰汗，才在公元960年率领20万帐突厥人皈依伊斯兰教，并宣布伊斯兰教为国教。人类历史上第一个突厥人的伊斯兰汗国出现了。这一年，正与赵匡胤黄袍加身是同一年，不啻是个历史隐喻——西域在与中原隔离发展的时候，双方都在蓄力，未来的重逢之日，西域将以极为深刻的方式逼问出东亚普遍帝国的政治性。
前文曾提到，平民社会要求帝国政治的世俗化转型，它进一步要求在帝国的精神层面上完成政治与伦理的分离，作为其思想条件，而这种分离需要有诸多精神世界的彼此实质性冲突，才能被激活出来。在宋学兴盛之后，佛教已经被儒家文明内化为自身的一部分，儒释二家无法形成那种精神世界的实质性冲突；那么，此种实质性冲突，最终必定是在亚伯拉罕一系宗教（包括犹太教、基督教、伊斯兰教）的“有经世界”与非亚伯拉罕宗教的“无经世界”之间展开。经此冲突逼问出帝国的政治性，意味着此后帝国政治才能走上自我节制之路，为自己划定界限，将自己约束于纯粹属人的事务，而将属神的信仰世界转交给社会来自主抉择。
只有这样，帝国才能超脱于文化性与伦理性之外，真正获得自己的政治意识。帝国由此转化成为一个普遍的容器，为各种人群的自主道德抉择、各种文化的自由发展提供一个外部条件。帝国承认其治下个体的道德自主性，帝国的属神性寄托于每一个个体（或初级共同体）身上。至此，普遍理想也不再力求将自己外化为帝国，以其作为自己的世俗担纲者；而是放弃世俗的政治，摆脱建制化对精神带来的异化，投入到纯精神的世界，让自己的普遍性获得更加深刻的展开。帝国下降到人间，精神上升到神界。
近代西方与中国的冲突，当然带来了这样一种实质性精神冲突；但是回溯历史，我们会发现，西域的伊斯兰化，已经埋下了这样一个历史伏笔，它已经为帝国真正的政治意识的激活，提供了一种内在的可能性。只不过，这种可能性，未及释放，便伴随着西方的到来而为人们所遗忘；但是，焉知在伊斯兰复兴的今天，千年前埋下的这一伏笔不会迸发出其最深层的历史哲学意义呢？
<span class="bold">2.神学路径之别与游牧、定居的关系
对于这一历史伏笔的细节，可以再详加解释一下。突厥人皈依伊斯兰教，并非遭遇到征服的结果，而是苦行云游于中亚草原的逊尼派苏菲教士群体的工作结果。一般认为“苏菲”是阿拉伯语里面“粗羊毛”的意思，意指这是一群穿着粗羊毛制成的衣服的人，他们不追求华衣美服，不追求世俗的享乐，力图通过自己的苦行达到对于真主的认知。苏菲是一种修炼方法，而非一个教派。中亚艰苦的自然环境，正好适合这样一群苦行者的需求，所以中亚有很多漫游的苏菲。在将伊斯兰教传播到北非、小亚细亚、中亚和南亚的过程中，苏菲群体可以说居功至伟。<span class="mark" title="［英］弗朗西斯·鲁宾逊：《剑桥插图伊斯兰世界史》，安维华、钱雪梅译，世界知识出版社，2005年，第230页。">
苏菲的基本修行方式是苦行，通过苦行的修炼，最终可能走向两种路径：一种是迷醉式的神秘主义，一种是依照律法严苛自律的虔信主义。两种路径差别甚大，但都有一个基本特征，就是拒绝以理性为前提来对待世界。神秘主义苏菲认为人与神之间的关系超越了理性所可以处理的范畴之外，更多的是一种神秘的关系，个人要通过灵修等等方式，以一种神秘体验来获得与神之间的关系的确认。神秘主义苏菲走到极致，就走向其惊人的逻辑终点“人主合一”，这是比较极端的情况，但从中我们可以看到神秘主义苏菲的根本特征。虔信主义苏菲则认为，对于神的无条件的信仰，是对于世界的一切思考与理解的根本前提；在他们看来，神秘主义居然要通过某种方式来获得对于人与神之间的关系的确证，这就意味着神并不是无条件信仰的对象，而是需要获得证明的，这无疑是已经不相信神了，是渎神的。对神秘主义和虔信主义两种苏菲而言，理性都只不过是个工具，而绝不是思考问题的起点。伊斯兰教也有理性主义的派别，代表是在阿巴斯王朝前期的穆尔太齐赖派，它高度强调理性作为衡量问题的标准，对于神的理解也要通过理性来进行衡量，所谓理性，则差不多可以解释为当时的穆斯林学者所接受与发展的希腊哲学。在虔信主义看来，这种理性主义的态度无疑也是渎神的，因为后者要通过某种证明才肯接受神；在神秘主义看来，神的伟大远非理性所可理解，理性主义的态度无疑是在贬低神，从而也是近乎渎神的。<span class="mark" title="值得指出的是，这里所做的分类只是个理想型的表述，现实当中并没有这么干净利落，各种派别的关系要复杂得多。理想型的分析会努力追求与现实有一种大致的近似，其最大的功用是使得分析更为便捷。">
由此再进一步，会得出一系列宗教社会学的推论。<span class="mark" title="这里的推论用的基本上是马克斯·韦伯的宗教社会学的方法论框架，其理论已经融汇在文中，故而不再一一标注。再次强调，推论出的结论，也只是个理想型的表述。"> 理性主义的派别，更有可能在一种建立起理性官僚制的地方获得统治者的重视，因为其教义的气质与现实的治理秩序之间有一种同构关系。在阿拉伯帝国由波斯人主导的阿巴斯王朝时期，理性主义大行其道，很可能这是与波斯多年的官僚制传统相关联的；在这种背景下出现的伊斯兰四大教法学派当中最早的一派哈乃斐派，也是有着较强的理性主义气质的。
神秘主义苏菲，在草原军事贵族占主导地位的游牧地方，更有可能获得统治者的重视，因为神秘主义的苏菲，对于神有着一种个体性的追求——神秘体验只能是个体式的，并且这种体验本身又有着一种卡里斯玛特征，从而与军事贵族的独立性特征及卡里斯玛特征也有着同构性。
虔信主义苏菲，需要以特定的组织形式建立起来的教团之存在为前提，因为虔信主义需要有对于教义与礼法的严格遵守与监督，这种严格遵守与监督需要通过那样一种教团才能够持续下去。这种教团不会为理性主义官僚制所喜，因为它强调经义的绝对优先性，理性官僚制会受其拘限；同时它也难以在大疆域的草原游牧生活当中维续下去，因为大疆域的草原游牧必定是多元的军事贵族制，贵族都是桀骜不驯的，虔信主义所需的所有人都严格遵守同一套经义解释的规训，不那么容易做到。所以，虔信主义苏菲比较有可能在两种地方占据主导地位。一种是城市里的被统治阶层，城市里的统治阶层更有可能接受理性主义的派别，一如前面所说的理性主义官僚阶层的取向，但是统治阶层与被统治阶层之间的对峙，有可能使得后者选择虔信主义。虔信主义在其起点上，是弱者反抗强者的重要精神武器，物理上的弱者，因其虔信而相信神站在自己一边，有了坚定的信心，反倒成为心理上的强者。
还有一种虔信主义可能占据主导地位的地方，就是在小规模的游牧群体当中。他们可能因为一位伟大的卡里斯玛人物的到来，而导致整个部落都被一种全新的卡里斯玛精神所贯透、洗礼，从而使得整个部落纳入一种可称之为“万众一心”型的精神、组织状态当中。其组织结构非常简单而又扁平化，但是组织效率极为惊人，从而获得无与伦比的战斗力。阿拉伯帝国刚刚开始其扩张历程的时候即是如此，所有的游牧战士都被同一种新的精神所激励与引导，即使在极为简单的组织架构之下，所形成的动员效力与组织效率也是极为惊人的。这个阶段阿拉伯帝国的单支部队的规模从未超过一万人，却能够横扫大半个世界。但就构建秩序而言，虔信主义有一个致命的软肋，即它的效率和逻辑一贯性，只有在其以反抗者的姿态行事、尚未掌政时才能够保持，这种情况下它会从理论和武器两个层面，构成对于现实之丑恶的一个强烈批判；一旦掌政，它就变成了当初自己所反对的人，为了现实的治理需要，必须转型为理性主义或神秘主义，倘不转型则必会堕落入虚伪的境地。
依照这些理想型分类，可以进一步得出推论，就是，在中亚的草原游牧地区，是神秘主义苏菲的信徒占主导地位；在中亚的定居地区，统治阶层比较可能接受理性主义的教义及教法学派，被统治阶层则更有可能接受虔信主义的教义及其教法学派。
这一推论如果再与中亚的游牧、定居关系的分析结合起来的话，就有更立体的结构呈现出来。在回鹘突厥人入主中亚之前，可以说中亚的游牧与定居的关系主要是突厥人与中亚东伊朗系的粟特人的关系；但是在回鹘突厥人入主中亚之后，这种关系就逐渐地转变为主要是游牧突厥与定居突厥之间的关系。公元1000年之后到大清、俄国入主之前的中亚历史，我们可以非常粗糙地说，就是推崇神秘主义苏菲的游牧突厥人与推崇理性主义教义或者虔信主义教义的定居突厥人,作为共生体而共同推动演进的历史。喀喇汗王朝开启的突厥人皈依伊斯兰教的过程，我们可以对其极简框架式地做这样一个描述。
对于推崇神秘主义的游牧突厥来说，伊斯兰教与自己过去所信奉的萨满教之间不难兼容，实际上，两者之间有着相当的近似性，都追求通过一种神秘体验来达成宗教意图，甚至可以说他们并不那么严格地区分自己的萨满信仰与伊斯兰信仰。而在理性主义看来，萨满教是一种迷信；在虔信主义看来则更为严重，萨满教是渎神的。萨满教与游牧部落的习惯法也是结合在一起难以清晰区分，于是问题就会变得更为复杂。比如，13、14世纪中亚伟大的游牧统治者察合台后裔以及帖木儿，尽管他们都自视为虔诚的穆斯林，但是有人就对他们提出批评，认为他们把成吉思汗的习惯法置于伊斯兰教法沙里亚之上，其虔诚性是大可置疑的；叙利亚这种定居地区的神学权威更是干脆不承认他们是穆斯林。<span class="mark" title="［俄］威廉·巴托尔德：《中亚突厥史十二讲》，第221页。">
游牧突厥的信仰虽然与其萨满教传统有着各种纠缠不清的关系，但在其征服过程中还是大有帮助的。喀喇汗王朝皈依伊斯兰教之后，便向天山南路展开圣战以利征服，而圣战的口号对于动员本部人群的效力，大概要更优于一般的对外征伐的动员力；喀喇汗王朝在征服东伊朗系的萨曼王朝时，也得到了萨曼王朝内部的伊斯兰教士的支持，教士觉得这样一群突厥穆斯林的生活方式很好，他们可能比萨曼王朝的统治者更有资格统治河中地区，于是萨曼王朝就在人们的普遍淡漠中灭亡了。<span class="mark" title="魏良弢：《喀喇汗王朝史稿》，第82—83页。">
喀喇汗王朝对于中亚的统治，伴随着中亚地区文化的大发展，这些统治者广受西亚中东旅行者的推崇，称这是世上最优秀最明智的统治者。正是在这个时期，中亚突厥人的文化自觉也开始形成了，这种自觉与伊斯兰教有着较为复杂的关系。
<span class="bold">3.自我意识的表达
日本的伊斯兰研究权威人物羽田正曾经做过一个很有趣的研究。他发现，9世纪后半期到10世纪，阿拉伯语地区和波斯语地区分别开始了其世界史的书写。阿拉伯语的世界史书写，作者们认为即使伊斯兰世界在现实中分裂为多个政权，但是仍然有一个完整的“伊斯兰世界”存在，它对峙于“非伊斯兰世界”，两个世界又被称为“伊斯兰之地”与“战争之地”。波斯语的世界史书写，这些作者并不采取横向记录整个“伊斯兰世界”各地区的办法，从未尝试设定包含阿拉伯语文化圈的空间概念，除了从穆罕默德蒙天启到阿巴斯王朝建立之间的阿拉伯帝国历史，原则上他们只对伊朗高原及其周边的波斯语文化圈的政治史及王朝史有兴趣。也就是说，波斯语地区的世界历史书写——他们的历史哲学的表达——实际上是力图超越于伊斯兰教之外，将伊斯兰教揉入波斯世界的自我表达之中，从而形成波斯世界的主体性叙事。<span class="mark" title="[日]羽田正：《“伊斯兰世界”概念的形成》，刘丽娇、朱莉丽译，上海古籍出版社，2012年，第30—54页。">波斯人作为穆斯林，没有办法脱离开伊斯兰教说事了，但是伊斯兰教于此只不过是波斯人自我意识的表达载体。
中世纪的中亚突厥人的行政语言和文学创作通常是用波斯语，中亚突厥人之主体意识与伊斯兰教的关系类似于波斯人，只不过这些突厥人的主体意识不是通过历史著作形成的，而是通过长篇诗歌的创作完成的。11世纪中期，喀喇汗王朝分裂为东西两个汗国，东喀喇汗王朝定都喀什噶尔，西喀喇汗王朝定都撒马尔罕，这两个地方成为中亚的两大文化中心。喀喇汗王朝的伟大诗人玉素甫·哈斯·哈吉甫，出生于巴拉沙衮，成名于喀什噶尔，写作了第一部伟大的突厥语长诗《福乐智慧》献给东喀喇汗王朝的博格拉汗。《福乐智慧》长达13 000多行，完整地表达了对于正义秩序、政治理想、世俗道德等一系列问题的思考，其中自然有大量诉诸伊斯兰的观念，但是这种种诉诸，都是围绕形成中亚突厥人的自我表达这一意图的。此外，喀什噶尔还孕育了堪称11世纪中亚社会百科全书的《突厥语词典》，伦理长诗《真理的入门》则完全是用喀什噶尔语言写就，同样是以伊斯兰的话语表达中亚突厥人的意识。
这些重要著作可以说是中亚地区的自我意识的宣言。但尤为值得注意的是，喀喇汗王朝的统治者自称为“桃花石汗”，一说桃花石是拓跋的转音，是当时中亚基于对北魏王朝的记忆而对中国的称呼，带有“东方与中国之王”或“东方与中国之苏丹”意义的封号。他们自认是中国的国王，与唐、宋的皇帝是甥舅关系，西亚国家和哈里发也都承认他们是中国之王。<span class="mark" title="余太山主编：《西域通史》，第296页。"> 喀喇汗朝自我意识的表达是在一个已经抽象化的“中国”意象下展开的。
从而，西域地区对未来的大陆普遍帝国之政治性的逼问，便有了加倍的复杂性。一方面，从普遍治理的层面，已经获得了自我意识，却也不排斥抽象的中国意象的中亚人群，对习惯了中原或东亚本位的帝国提出巨大挑战；另一方面，这个中亚人群的自我意识又是通过一种普遍性的宗教获得表达载体，从而内蕴着“有经人”与“无经人”的精神冲突。西域将从政治实践与精神秩序两个层面，对后世的大陆帝国形成最深刻的挑战，令后者最终淬炼出其政治性来。可以说，西域就像一面镜子，大陆帝国正是在这里才得以看清自身的本质。
11世纪首屈一指的国际大都市应当是大辽的南京析津府（即今北京），而非大宋的城市。<span class="mark" title="［日］杉山正明：《游牧民的世界史》，第184页。"> 这样一种帝国威势，留给人如此之深的印象，以至于在今天的俄语和波斯语里，对于中国的称呼仍然是“契丹”。
南京析津府的重要性，从一个角度暗示了帝国的政治地理空间结构的变化。在豪族社会的时代，中原帝国北部的强敌虽然构成对帝国安全的威胁，但对朝廷来说，首要威胁是帝国内部的强藩；进入平民社会之后，因帝国内部已无强藩，所以对朝廷来说，北部的强敌方转为主要的威胁——帝国的安全与朝廷的安全虽本质上不可分，但其侧重点并不一致。于是，帝国的政治地理空间结构就从此前的“东西关系”转换为“南北关系”，其首都便也会相应地转移到长城沿线地区——倘此时是个中原农耕帝国，则以此来防备北患；倘是个超越中原、草原的二元帝国，则以此确保同时控御两边。由于二元帝国皆起自东北，这也就决定了，首都的选项便只剩下北京，方可形成对中原、草原、东北的多方控御。
所以，从辽代的南京析津府开始，金、元、明、清，皆定都北京。宋、辽、金是第二次南北朝关系，由前文分析可知，南北两朝形成的准列国秩序当中，总的政治中心毫无疑问位于北朝一方的中原、草原过渡地带，故而北京可为当时整个东亚世界的首都，上京临潢府与开封都是在北京秩序之下起到各自的功能；元、明、清的逻辑就更加清楚了。从这样一种分析角度来看，由于东亚大陆的草原、中原互构这样一种复杂的历史地理结构，决定了作为整体的中国，其首都天然只会落在三个城市：长安、洛阳、北京。在朝廷防备豪族时，则定都长安（如西汉、隋、唐）；在朝廷依赖豪族时，则定都洛阳（如东汉、魏、晋）；在平民社会，则定都北京。其余诸古都，皆（广义的）偏安朝廷之所在。<span class="mark" title="周振鹤先生对于首都与王朝地理空间的关系问题给出过更加细致的讨论，参见周振鹤《中国历史上五大都城定位的政治地理背景》，载氏著《中国历史政治地理十六讲》，中华书局，2013年。另，隋唐时代，朝廷与豪族之间的关系曾经有过更复杂的变换关系，此处笼统而论，未清晰化处理；更清晰的讨论，可参见本书第三章第一节第三小节。此外，日本学者妹尾达彦对于欧亚大陆上政治地理空间与古都位置选择，也做过非常精彩的分析。参见[日]妹尾达彦《长安的都市规划》，高兵兵译，三秦出版社，2012年。">
<span class="bold">3.大辽的精神自觉
大辽为了区别于大宋，以确立自己的精神主体性，高度推崇佛教，其佛教教义学的发展，水准相当之高。辽代所建立的一系列巨型佛教建筑，其恢宏威严之气魄，极富唐风，与转向内在的大宋佛教建筑之空灵意境截然不同。大辽的高僧学识渊博，尤通密宗，其著作的影响远届国外。<span class="mark" title="参见魏道儒《辽代佛教的基本情况和特点》，《佛学研究》，2008年第1期。"> 大辽在当时的东亚佛教文化圈中无疑处于中心地位。但大辽实际上也是在儒家的世界观框架下崇佛的，毕竟佛教的出世性，无法给大辽的统治以直接的正当性辩护，所以大辽并未放弃对于儒家正统性的主张。<span class="mark" title="辽太祖曾问臣僚曰：“受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”皆以佛对。太祖曰：“佛非中国教。”太子耶律倍答道：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”太祖“大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”。转引自刘浦江《辽金的佛教政策及其社会影响》，《佛学研究》，1996年。"> 辽太宗灭后晋之际，得到了号称始于秦始皇、实则为石敬瑭自制的“传国玺”，大辽历代皇帝都因此宣称上天已承认大辽是正统所在。辽兴宗为科举考试选定的殿试命题，题目即为“有传国宝为正统赋”。辽代的许多统治者也都将大辽定义为“中国”，其意涵抛除了地理含义，专指拥有中华文化之国。<span class="mark" title="［日］王柯：《民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱》，冯谊光译，中国社会科学出版社，2001年，第126页。">
大唐虽然建立起了超越于中原与草原的普遍帝国，但其对此并未获得历史自觉，以至有玄宗之败。大辽则在历史上第一次主动地建构起一个采取二元治理体制的帝国，“兼制中国，官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也。辽国官职，分北、南院，北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣”<span class="mark" title="《辽史·百官志一》。">。这样一种二元结构甚至体现在皇家内部，辽太宗下令大辽的北面官与皇太后（部族旧制的主要代表）穿契丹服，南面官与皇帝本人则穿汉式服装。<span class="mark" title="傅海波、崔瑞德编：《剑桥中国辽西夏金元史》，史卫民译，中国社会科学出版社，1998年，第54页。">这种安排深刻地体现了大辽皇室自身作为超越于农、草之上的普遍性秩序的象征，它不再是契丹人的帝国，而意图成为一个普遍的帝国。
更进一步地，为了治理多元帝国内部差异极大的地区，辽又在建国后的百余年里，陆续设置了多个治理中心。“辽有五京。上京为皇都，凡朝官、京官皆有之；余四京随宜设官，为制不一。大抵西京多边防官，南京、中京多财赋官。”<span class="mark" title="《辽史·百官志四》。">但大辽的政治中心并不固定在哪一个治理中心，而是在于四时捺钵，即皇帝一年四季游猎所在的四个行营，它们与五京并无重合关系。皇帝巡行到哪里，政治中心即到哪里，以巡游的方式来保持契丹人的游牧尚武精神，日常政治的治理则交由五京的官僚来处理。<span class="mark" title="关于五京制，可参见康鹏《辽代五京体制研究》，北京大学历史系博士论文，2007年。"> 多元的治理结构，以及政治中心与治理中心的分离，是中国历史上颇值玩味的事情。这样一种皇帝巡行游猎的制度，在金、元、清也有某种方式的继承。
东亚世界由此而在大辽第一次获得了普遍帝国的精神自觉，能够将农耕与游牧在一个横跨农、草之上的帝国内部各自给出一种稳定的秩序安顿。但吊诡的是，这种对于普遍帝国的精神自觉，是在大辽这样一个特殊帝国当中实现的。因此这亦是一个抽象存在的普遍理想，它仍有待于外化为现实的普遍帝国。东亚大陆上南部大宋、北部大辽这两个特殊帝国，从两个不同的角度，吁求着历史的继续演化。
<span class="bold">4.大金的历史困局
灭亡了大辽的金朝，并未能够担纲起这一外化的历史使命，它在立国之初曾经奉行二元治理，但十几年后便转为接受汉化的一元治理。金人曾明确指出辽金两国国家本位的差异：“本朝与辽室异，辽之基业根本在山北之临潢……我本朝皇业根本在山南之燕。”<span class="mark" title="转引自刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》，载袁行霈主编《国学研究》第七卷，北京大学出版社，2000年。">
从金熙宗开始，金朝便开始其汉化道路，放弃了二元治理；到海陵王迁都北京，汉化程度进一步加深。对海陵王完颜亮来说，倘若长居关外，身处军事贵族的大本营，则势必受其节制。金太宗留下过一个堪称金朝诸帝童年阴影的经验，他在登基后，曾因为违背了当年金太祖与军事贵族们盟誓所定下的规矩，擅动国库，而被贵族们杖责二十。这一历史让海陵王意识到,一展皇权之专制能力，则必定要迁都，与中原的平民社会相结合以对抗军事贵族。海陵王在历史上的奇怪名声因此也可以获得解释，他一方面被描述为残暴狂傲，淫恶不堪；一方面又鼓励农业，整顿吏政，厉行革新，完善财制。两种矛盾的表现集于一身，这两方面很可能都是真的，只是因其面对着不同的对象。面对其极力要压制的宗室、军事贵族，海陵王自然会表现得残暴狂傲；而他需要从平民方向获得统治基础，故而又必会有励精图治推动改革之举，包括恢复登闻检院，使得民间获得与朝廷就政事进行交流的通道，都是其与民间结盟之策。而要获得人数最多的中原平民社会的支持，则非汉化不可，因此海陵王在迁都北京后，曾想要进一步迁都开封。他还领兵继续南下，规划着要征服南宋一统天下，实现所谓“提兵百万西湖上，立马吴山第一峰”之宏愿，南宋局势已危在旦夕。但倘若此举能够成功，则海陵王对于国内的专制能力将彻底无人能敌，故而女真军事贵族最终无法再容忍他，发动政变，支持时任东京（今辽阳）留守的完颜雍上台；海陵王则被兵变士兵杀死于长江边，并被金世宗完颜雍夺去帝号。
金世宗完颜雍号称“小尧舜”，尽管他的汉学修为也非常高，但放弃了南下的战略考虑，也否定了军事贵族所提出的还都黑龙江上京的建议，仍都北京，皇权与军事贵族终于大致达成一种均衡。这种内政均衡也决定了其外部能力，大金无力再南下进攻，遂签和约，南宋终于得保半壁江山。
金朝已经深度汉化，女真高层则忧虑其塞外传统的丧失或将导致帝国败亡。所以，在金代汉学修为水准最高的章宗一朝，却规定在拜礼中，“公裳则朝拜，诸色人便服则皆用本朝拜”。也就是说，在穿着公服，官员呈现其帝国公共面相的时候，不论什么民族皆要依汉礼；在穿着便服，官员呈现其私人面相的时候，不论什么民族皆要依女真拜礼。<span class="mark" title="转引自刘浦江《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》，载《国学研究》第七卷。"> 虽然极力做了这样一种安排，但金朝草原视野的丧失是毫无疑问的，一个直接的证据便是，它将长城一直修建到大兴安岭北部，将蒙古高原隔离在外，采取了一种保守的姿态。
这种姿态，使得金朝重蹈了类似唐玄宗的覆辙，丧失了理解草原的能力，最终为蒙古帝国所灭。
<span class="bold">三、西域的历史伏笔
<span class="bold">1.西域伊斯兰化的历史伏笔
大辽亡于大金后，其皇族成员耶律大石率众逃至漠北，整顿军马又西征，征服了整个大中亚地区，在七河之地重镇巴拉沙衮建都，改称虎思斡耳朵，称帝建号以待东征复国，<span class="mark" title="耶律大石在中亚休养生息之后，曾派大将东征，出发前誓师曰：“我大辽自太祖、太宗艰难而成帝业，其后嗣君耽乐无厌，不恤国政，盗贼蜂起，天下土崩。朕率尔众，远至朔漠，期复大业，以光中兴。此非朕与尔世居之地。”东征大军“行万余里无所得，牛马多死，勒兵而还。大石曰：‘皇天弗顺，数也！’”（《辽史·天祚皇帝本纪四》）西辽的东征之念方才不得不作罢。"> 史称西辽。耶律大石武功超群，儒家学问也很了得，故而力图依照儒家的办法来治理中亚，包括开科取士的工作全都做过。但儒家的地理依赖性在这里又一次获得印证，耶律大石可以在政治架构上力图以儒家办法来治理，却无法让已经皈依伊斯兰教的当地人普遍性地转从儒学，因为这意味着生活方式、社会结构、财产观念等等的转变，皈化成本远高于伊斯兰教。而大辽在灭亡之后，还能在此前未曾履足的中亚再建一个王朝，只有大辽这种兼容农耕、游牧的二元帝国才能做得到，中原的纯农耕定居帝国是无法做到的。耶律大石在西辽的称号是“菊尔汗”（意为“汗中之汗”），也显示着其在儒家之外另有草原身份的一面。
耶律大石所征服的，是近三百年前西迁的回鹘人所建立的、时已分裂为东西两部分的喀喇汗国。此前的突厥汗国虽然与穆斯林早有交往，但是一直没有改宗。直到喀喇汗王朝的阿尔斯兰汗，才在公元960年率领20万帐突厥人皈依伊斯兰教，并宣布伊斯兰教为国教。人类历史上第一个突厥人的伊斯兰汗国出现了。这一年，正与赵匡胤黄袍加身是同一年，不啻是个历史隐喻——西域在与中原隔离发展的时候，双方都在蓄力，未来的重逢之日，西域将以极为深刻的方式逼问出东亚普遍帝国的政治性。
前文曾提到，平民社会要求帝国政治的世俗化转型，它进一步要求在帝国的精神层面上完成政治与伦理的分离，作为其思想条件，而这种分离需要有诸多精神世界的彼此实质性冲突，才能被激活出来。在宋学兴盛之后，佛教已经被儒家文明内化为自身的一部分，儒释二家无法形成那种精神世界的实质性冲突；那么，此种实质性冲突，最终必定是在亚伯拉罕一系宗教（包括犹太教、基督教、伊斯兰教）的“有经世界”与非亚伯拉罕宗教的“无经世界”之间展开。经此冲突逼问出帝国的政治性，意味着此后帝国政治才能走上自我节制之路，为自己划定界限，将自己约束于纯粹属人的事务，而将属神的信仰世界转交给社会来自主抉择。
只有这样，帝国才能超脱于文化性与伦理性之外，真正获得自己的政治意识。帝国由此转化成为一个普遍的容器，为各种人群的自主道德抉择、各种文化的自由发展提供一个外部条件。帝国承认其治下个体的道德自主性，帝国的属神性寄托于每一个个体（或初级共同体）身上。至此，普遍理想也不再力求将自己外化为帝国，以其作为自己的世俗担纲者；而是放弃世俗的政治，摆脱建制化对精神带来的异化，投入到纯精神的世界，让自己的普遍性获得更加深刻的展开。帝国下降到人间，精神上升到神界。
近代西方与中国的冲突，当然带来了这样一种实质性精神冲突；但是回溯历史，我们会发现，西域的伊斯兰化，已经埋下了这样一个历史伏笔，它已经为帝国真正的政治意识的激活，提供了一种内在的可能性。只不过，这种可能性，未及释放，便伴随着西方的到来而为人们所遗忘；但是，焉知在伊斯兰复兴的今天，千年前埋下的这一伏笔不会迸发出其最深层的历史哲学意义呢？
<span class="bold">2.神学路径之别与游牧、定居的关系
对于这一历史伏笔的细节，可以再详加解释一下。突厥人皈依伊斯兰教，并非遭遇到征服的结果，而是苦行云游于中亚草原的逊尼派苏菲教士群体的工作结果。一般认为“苏菲”是阿拉伯语里面“粗羊毛”的意思，意指这是一群穿着粗羊毛制成的衣服的人，他们不追求华衣美服，不追求世俗的享乐，力图通过自己的苦行达到对于真主的认知。苏菲是一种修炼方法，而非一个教派。中亚艰苦的自然环境，正好适合这样一群苦行者的需求，所以中亚有很多漫游的苏菲。在将伊斯兰教传播到北非、小亚细亚、中亚和南亚的过程中，苏菲群体可以说居功至伟。<span class="mark" title="［英］弗朗西斯·鲁宾逊：《剑桥插图伊斯兰世界史》，安维华、钱雪梅译，世界知识出版社，2005年，第230页。">
苏菲的基本修行方式是苦行，通过苦行的修炼，最终可能走向两种路径：一种是迷醉式的神秘主义，一种是依照律法严苛自律的虔信主义。两种路径差别甚大，但都有一个基本特征，就是拒绝以理性为前提来对待世界。神秘主义苏菲认为人与神之间的关系超越了理性所可以处理的范畴之外，更多的是一种神秘的关系，个人要通过灵修等等方式，以一种神秘体验来获得与神之间的关系的确认。神秘主义苏菲走到极致，就走向其惊人的逻辑终点“人主合一”，这是比较极端的情况，但从中我们可以看到神秘主义苏菲的根本特征。虔信主义苏菲则认为，对于神的无条件的信仰，是对于世界的一切思考与理解的根本前提；在他们看来，神秘主义居然要通过某种方式来获得对于人与神之间的关系的确证，这就意味着神并不是无条件信仰的对象，而是需要获得证明的，这无疑是已经不相信神了，是渎神的。对神秘主义和虔信主义两种苏菲而言，理性都只不过是个工具，而绝不是思考问题的起点。伊斯兰教也有理性主义的派别，代表是在阿巴斯王朝前期的穆尔太齐赖派，它高度强调理性作为衡量问题的标准，对于神的理解也要通过理性来进行衡量，所谓理性，则差不多可以解释为当时的穆斯林学者所接受与发展的希腊哲学。在虔信主义看来，这种理性主义的态度无疑也是渎神的，因为后者要通过某种证明才肯接受神；在神秘主义看来，神的伟大远非理性所可理解，理性主义的态度无疑是在贬低神，从而也是近乎渎神的。<span class="mark" title="值得指出的是，这里所做的分类只是个理想型的表述，现实当中并没有这么干净利落，各种派别的关系要复杂得多。理想型的分析会努力追求与现实有一种大致的近似，其最大的功用是使得分析更为便捷。">
由此再进一步，会得出一系列宗教社会学的推论。<span class="mark" title="这里的推论用的基本上是马克斯·韦伯的宗教社会学的方法论框架，其理论已经融汇在文中，故而不再一一标注。再次强调，推论出的结论，也只是个理想型的表述。"> 理性主义的派别，更有可能在一种建立起理性官僚制的地方获得统治者的重视，因为其教义的气质与现实的治理秩序之间有一种同构关系。在阿拉伯帝国由波斯人主导的阿巴斯王朝时期，理性主义大行其道，很可能这是与波斯多年的官僚制传统相关联的；在这种背景下出现的伊斯兰四大教法学派当中最早的一派哈乃斐派，也是有着较强的理性主义气质的。
神秘主义苏菲，在草原军事贵族占主导地位的游牧地方，更有可能获得统治者的重视，因为神秘主义的苏菲，对于神有着一种个体性的追求——神秘体验只能是个体式的，并且这种体验本身又有着一种卡里斯玛特征，从而与军事贵族的独立性特征及卡里斯玛特征也有着同构性。
虔信主义苏菲，需要以特定的组织形式建立起来的教团之存在为前提，因为虔信主义需要有对于教义与礼法的严格遵守与监督，这种严格遵守与监督需要通过那样一种教团才能够持续下去。这种教团不会为理性主义官僚制所喜，因为它强调经义的绝对优先性，理性官僚制会受其拘限；同时它也难以在大疆域的草原游牧生活当中维续下去，因为大疆域的草原游牧必定是多元的军事贵族制，贵族都是桀骜不驯的，虔信主义所需的所有人都严格遵守同一套经义解释的规训，不那么容易做到。所以，虔信主义苏菲比较有可能在两种地方占据主导地位。一种是城市里的被统治阶层，城市里的统治阶层更有可能接受理性主义的派别，一如前面所说的理性主义官僚阶层的取向，但是统治阶层与被统治阶层之间的对峙，有可能使得后者选择虔信主义。虔信主义在其起点上，是弱者反抗强者的重要精神武器，物理上的弱者，因其虔信而相信神站在自己一边，有了坚定的信心，反倒成为心理上的强者。
还有一种虔信主义可能占据主导地位的地方，就是在小规模的游牧群体当中。他们可能因为一位伟大的卡里斯玛人物的到来，而导致整个部落都被一种全新的卡里斯玛精神所贯透、洗礼，从而使得整个部落纳入一种可称之为“万众一心”型的精神、组织状态当中。其组织结构非常简单而又扁平化，但是组织效率极为惊人，从而获得无与伦比的战斗力。阿拉伯帝国刚刚开始其扩张历程的时候即是如此，所有的游牧战士都被同一种新的精神所激励与引导，即使在极为简单的组织架构之下，所形成的动员效力与组织效率也是极为惊人的。这个阶段阿拉伯帝国的单支部队的规模从未超过一万人，却能够横扫大半个世界。但就构建秩序而言，虔信主义有一个致命的软肋，即它的效率和逻辑一贯性，只有在其以反抗者的姿态行事、尚未掌政时才能够保持，这种情况下它会从理论和武器两个层面，构成对于现实之丑恶的一个强烈批判；一旦掌政，它就变成了当初自己所反对的人，为了现实的治理需要，必须转型为理性主义或神秘主义，倘不转型则必会堕落入虚伪的境地。
依照这些理想型分类，可以进一步得出推论，就是，在中亚的草原游牧地区，是神秘主义苏菲的信徒占主导地位；在中亚的定居地区，统治阶层比较可能接受理性主义的教义及教法学派，被统治阶层则更有可能接受虔信主义的教义及其教法学派。
这一推论如果再与中亚的游牧、定居关系的分析结合起来的话，就有更立体的结构呈现出来。在回鹘突厥人入主中亚之前，可以说中亚的游牧与定居的关系主要是突厥人与中亚东伊朗系的粟特人的关系；但是在回鹘突厥人入主中亚之后，这种关系就逐渐地转变为主要是游牧突厥与定居突厥之间的关系。公元1000年之后到大清、俄国入主之前的中亚历史，我们可以非常粗糙地说，就是推崇神秘主义苏菲的游牧突厥人与推崇理性主义教义或者虔信主义教义的定居突厥人,作为共生体而共同推动演进的历史。喀喇汗王朝开启的突厥人皈依伊斯兰教的过程，我们可以对其极简框架式地做这样一个描述。
对于推崇神秘主义的游牧突厥来说，伊斯兰教与自己过去所信奉的萨满教之间不难兼容，实际上，两者之间有着相当的近似性，都追求通过一种神秘体验来达成宗教意图，甚至可以说他们并不那么严格地区分自己的萨满信仰与伊斯兰信仰。而在理性主义看来，萨满教是一种迷信；在虔信主义看来则更为严重，萨满教是渎神的。萨满教与游牧部落的习惯法也是结合在一起难以清晰区分，于是问题就会变得更为复杂。比如，13、14世纪中亚伟大的游牧统治者察合台后裔以及帖木儿，尽管他们都自视为虔诚的穆斯林，但是有人就对他们提出批评，认为他们把成吉思汗的习惯法置于伊斯兰教法沙里亚之上，其虔诚性是大可置疑的；叙利亚这种定居地区的神学权威更是干脆不承认他们是穆斯林。<span class="mark" title="［俄］威廉·巴托尔德：《中亚突厥史十二讲》，第221页。">
游牧突厥的信仰虽然与其萨满教传统有着各种纠缠不清的关系，但在其征服过程中还是大有帮助的。喀喇汗王朝皈依伊斯兰教之后，便向天山南路展开圣战以利征服，而圣战的口号对于动员本部人群的效力，大概要更优于一般的对外征伐的动员力；喀喇汗王朝在征服东伊朗系的萨曼王朝时，也得到了萨曼王朝内部的伊斯兰教士的支持，教士觉得这样一群突厥穆斯林的生活方式很好，他们可能比萨曼王朝的统治者更有资格统治河中地区，于是萨曼王朝就在人们的普遍淡漠中灭亡了。<span class="mark" title="魏良弢：《喀喇汗王朝史稿》，第82—83页。">
喀喇汗王朝对于中亚的统治，伴随着中亚地区文化的大发展，这些统治者广受西亚中东旅行者的推崇，称这是世上最优秀最明智的统治者。正是在这个时期，中亚突厥人的文化自觉也开始形成了，这种自觉与伊斯兰教有着较为复杂的关系。
<span class="bold">3.自我意识的表达
日本的伊斯兰研究权威人物羽田正曾经做过一个很有趣的研究。他发现，9世纪后半期到10世纪，阿拉伯语地区和波斯语地区分别开始了其世界史的书写。阿拉伯语的世界史书写，作者们认为即使伊斯兰世界在现实中分裂为多个政权，但是仍然有一个完整的“伊斯兰世界”存在，它对峙于“非伊斯兰世界”，两个世界又被称为“伊斯兰之地”与“战争之地”。波斯语的世界史书写，这些作者并不采取横向记录整个“伊斯兰世界”各地区的办法，从未尝试设定包含阿拉伯语文化圈的空间概念，除了从穆罕默德蒙天启到阿巴斯王朝建立之间的阿拉伯帝国历史，原则上他们只对伊朗高原及其周边的波斯语文化圈的政治史及王朝史有兴趣。也就是说，波斯语地区的世界历史书写——他们的历史哲学的表达——实际上是力图超越于伊斯兰教之外，将伊斯兰教揉入波斯世界的自我表达之中，从而形成波斯世界的主体性叙事。<span class="mark" title="[日]羽田正：《“伊斯兰世界”概念的形成》，刘丽娇、朱莉丽译，上海古籍出版社，2012年，第30—54页。">波斯人作为穆斯林，没有办法脱离开伊斯兰教说事了，但是伊斯兰教于此只不过是波斯人自我意识的表达载体。
中世纪的中亚突厥人的行政语言和文学创作通常是用波斯语，中亚突厥人之主体意识与伊斯兰教的关系类似于波斯人，只不过这些突厥人的主体意识不是通过历史著作形成的，而是通过长篇诗歌的创作完成的。11世纪中期，喀喇汗王朝分裂为东西两个汗国，东喀喇汗王朝定都喀什噶尔，西喀喇汗王朝定都撒马尔罕，这两个地方成为中亚的两大文化中心。喀喇汗王朝的伟大诗人玉素甫·哈斯·哈吉甫，出生于巴拉沙衮，成名于喀什噶尔，写作了第一部伟大的突厥语长诗《福乐智慧》献给东喀喇汗王朝的博格拉汗。《福乐智慧》长达13 000多行，完整地表达了对于正义秩序、政治理想、世俗道德等一系列问题的思考，其中自然有大量诉诸伊斯兰的观念，但是这种种诉诸，都是围绕形成中亚突厥人的自我表达这一意图的。此外，喀什噶尔还孕育了堪称11世纪中亚社会百科全书的《突厥语词典》，伦理长诗《真理的入门》则完全是用喀什噶尔语言写就，同样是以伊斯兰的话语表达中亚突厥人的意识。
这些重要著作可以说是中亚地区的自我意识的宣言。但尤为值得注意的是，喀喇汗王朝的统治者自称为“桃花石汗”，一说桃花石是拓跋的转音，是当时中亚基于对北魏王朝的记忆而对中国的称呼，带有“东方与中国之王”或“东方与中国之苏丹”意义的封号。他们自认是中国的国王，与唐、宋的皇帝是甥舅关系，西亚国家和哈里发也都承认他们是中国之王。<span class="mark" title="余太山主编：《西域通史》，第296页。"> 喀喇汗朝自我意识的表达是在一个已经抽象化的“中国”意象下展开的。
从而，西域地区对未来的大陆普遍帝国之政治性的逼问，便有了加倍的复杂性。一方面，从普遍治理的层面，已经获得了自我意识，却也不排斥抽象的中国意象的中亚人群，对习惯了中原或东亚本位的帝国提出巨大挑战；另一方面，这个中亚人群的自我意识又是通过一种普遍性的宗教获得表达载体，从而内蕴着“有经人”与“无经人”的精神冲突。西域将从政治实践与精神秩序两个层面，对后世的大陆帝国形成最深刻的挑战，令后者最终淬炼出其政治性来。可以说，西域就像一面镜子，大陆帝国正是在这里才得以看清自身的本质。